Brytyjczyków o anarchizmie rozmowy...

Przedstawiona poniżej dyskusja pochodzi z 1981 roku. Została ona zamieszczona w piśmie znanej z zamieszczanych na łamach „Mać Pariadki” artykułów brytyjskiej grupy Libertarian Alliance, „Free Life” (Volume Two, No. 2). Sądzę, że po tylu latach wciąż warto zaprezentować ją polskiemu czytelnikowi.

(js)

Tony Hollick, „Niemożliwość anarchokapitalizmu”

David Ramsay Steele, „Odpowiedź Hollickowi”

S. E. Parker, „Mój anarchizm”

David McDonagh, „Autorytet i władza w warunkach anarchii”

Tony Hollick

Użyteczność błędnych teorii wyjaśniona została już w pracy Karla Poppera i wolnościowcy rozmaitych rodzajów swobodnie mogą uznać to, co do społecznej, ekonomicznej, prawnej i politycznej wiedzy wnieśli ci myśliciele, którzy określają się mianem anarchokapitalistów.

Kwestie podnoszone przez tych myślicieli często prowokują do intelektualnego wysiłku, który pod wieloma względami wyostrza nasze rozumienie. Być może utopijne natchnienie Rothbarda czy Childsa zawdzięcza wiele ich oddaniu się anarchicznej pokusie i nie chciałoby się pozbawiać ich tej głównej sprężyny, o ile miałoby to zmniejszyć ich erudycję. Jednak ich dzieła zbyt często zagrażają nadziejom na te właśnie swobody, na rzecz których oni pracują i myślący wolnościowcy muszą wstrzymać się przed stawianiem na kartę anarchizmu.

Anarchokapitalizm będzie bardziej dostępny naszemu badaniu, gdy odsłonimy jego składniki. Tymi składnikami są:

1. Wiara, że w pełni wolnorynkowy, oparty na prywatnej własności porządek społeczny może być urzeczywistniony i utrzymywany bez istnienia pojedynczego, ostatecznie arbitralnego systemu tworzenia i narzucania prawa, który zapewnia jurysdykcję wobec niezgadzających się ze sobą stron.
2. Preferencja dla wyobrażonych zalet tego porządku społecznego, jakkolwiek nie był on pojmowany.
3. Chęć popierania prób jego ustanowienia jako faktycznego eksperymentu w mniej lub bardziej przewidywalnej przyszłości.

Aby odejść na moment od oczywistych problemów wytyczania i utrzymywania granic pomiędzy bezpaństwową społecznością a potencjalnie grożącymi inwazją państwowymi sąsiadami, proponuję wyobrazić sobie bezpaństwową, zaludnioną wyspę w niezaludnionym poza tym świecie. Niech kolejnym upraszczającym założeniem będzie, że wyspa ta zaludniona jest przez anarchistów. Założenie to ukrywa tęczową wielobarwność anarchistycznych różnic. Każdy anarchista może mieć (i z mojego doświadczenia ma) całkiem odmienne poglądy na temat tego, jakie działania są dopuszczalne, a jakie karalne i dlaczego tak powinno być. (Mówienie, że ktoś ma prawo robić to, co chce w granicach swego majątku jest uchyleniem się od sedna problemu: dlaczego powinno się uznawać te granice i dlaczego prawo do jakiegoś działania powinno milcząco wykluczać działania innych, które ograniczałyby je lub zderzałyby się z nim). Anarchiści z naszej wyspy jakoś zgadzają się co do poglądu, że każdy z nich jest suwerenem jakiegoś mikrokrólestwa, wewnątrz którego cieszy się nieograniczoną władzą. To, co następuje, przypomina obecną sytuację stosunków pomiędzy państwami narodowymi, z osobami bez majątku w miejsce królów bez królestw. Mamy teraz wielką liczbę mikropaństw i nasi „anarchiści” są w oczywisty sposób w pewnym sensie (chociaż formalnie w niewielkim stopniu) państwowi. Roszczą sobie oni władzę podporządkowywania lub wyrzucania każdego, kogo znajdą na swym terytorium. Możemy przewidzieć co najmniej dwa problemy związane z tym stanem rzeczy. Po pierwsze, anarchokapitaliści są w praktyce zmuszeni odkrywać i przyjmować wstępne konwencje rozgraniczania własności, na które wszyscy się zgadzają, tak, że nasza wyspa musi być zaludniona przez jedynie tych anarchokapitalistów, którzy wyrażają zgodę na jedną teorię pozyskiwania nieruchomości i co za tym idzie jurysdykcji (ale oczywiście jeśli każdy zgadzałby się na identyczne rozwiązania, to nie byłoby żadnych politycznych problemów). Po drugie, próbując przewidzieć, jak państwa narodowe mogłyby (lub nie) negocjować porozumienia dotyczące podróży, handlu i rozwiązywania konfliktów, wracamy do punktu wyjścia. Po trzecie, jeśli obecne państwa rozumieć jako spółki posiadające ziemię, trudno zrozumieć, jakie powody do skargi mogliby mieć anarchokapitaliści z powodu działań ich rządów, z wyjątkiem pragnienia zmiany na korzyść swoją (i być może innych) tkwiących u ich podstaw istniejących tytułów własności. Tę piosenkę mogą oni śpiewać w towarzystwie socjalistów, anarchistycznych czy innych. Piosenkę tę będzie się słyszeć zawsze, dopóki ktokolwiek będzie widział korzyść w jej śpiewaniu.

Możemy teraz przejść do problemu ochrony granic. Nasze anarchistyczne mikropaństwa zastanawiają się, jak najlepiej chronić swą suwerenność. Każde z nich jest świadome tego, że w ostatecznym rozrachunku zapewnić to może jedynie siła i każde jest narażone na atak ze strony kombinacji agresorów. Każde, by zapewnić sobie szansę przetrwania, może albo połączyć się z innymi, albo zapłacić za ochronę jakiejś zajmującej się ochroną agencji. Brak miejsca nie pozwala mi wymienić wszystkich proponowanych i możliwych wariantów anarchistycznej teorii prawnej; mój wniosek jest taki, że prawdopodobnie po przewlekłej wojnie domowej wyłoniłaby się dominująca agencja (lub ich koalicja), której władza wymuszania byłaby wypadkową preferencji klientów i możliwości finansowych, ograniczoną przez koszty nadmiernej działalności i (być może) skrupuły moralne.

Powstaje wtedy interesujący problem: jakie „prawa” byłyby narzucane i jakie czynniki rządziłyby administracją systemu? Jedna zmiana powinna być oczywista: skoro dominująca siła ma ujarzmioną opozycję, porzucenie interesu z nią oznacza banicję i może okazać się, że jej właściciele i kontrolerzy przymuszą swoich „klientów” do płacenia składek. Faktycznie, o ile utrzymają swe żądania w możliwych do tolerowania granicach, mogą przystąpić do opodatkowania wszystkich bez wyjątku. Co więcej, mogą oni, dla uniknięcia rewolty, narzucić takie reguły postępowania, jakie tylko będą chcieli.

W skrócie, rezultatem anarchokapitalistycznych preferencji byłoby według wszelkiego prawdopodobieństwa państwo odarte ze swojego „demokratycznego” aspektu. Bez wątpienia anarchokapitaliści spotykaliby się w małych tajnych grupkach, by wspominać stare, dobre czasy, gdy człowiek był suwerenem na swym kawałku ziemi. Wolnościowcy również spotykaliby się, nie ustając w obmyślaniu ograniczeń dla niemoralnej, śmiercionośnej, niesprawiedliwej i marnotrawnej gospodarczo działalności państwa. Byliby, trzeba mieć taką nadzieję, bardziej sceptyczni wobec mirażu anarchokapitalizmu i pomagałoby im w tym nieustanne propagowanie przez państwo anarchokapitalistycznej ideologii jako przewodniego światła Ojców Założycieli, jak również brutalne ataki twardogłowych, reakcyjnych anarchokapitalistów.

Możliwym kontrargumentem wysuwanym przez niektórych anarchokapitalistów jest twierdzenie, że wolnorynkowe sądy będą oferowały szereg alternatywnych praw, które w wyniku wyboru dokonywanego przez klientów jakoś skupią się w jednolitą całość odzwierciedlającą preferencję większości (anarchodemokracja?). Te ujednolicone prawa nie byłyby zatem narzucane tym, którzy się na nie nie zgadzają. Skoro rynek jest wymianą praw do działań i majątku, wysuwa się tu naprawdę godny uwagi wniosek: że transfery nie dających się skonkretyzować praw opisywanych przez nie dające się poznać przepisy prawne poddane wpływom ulotnych większości ustanowi w praktyce porządek społeczny, który może być śmiało zawczasu rekomendowany jako wolnościowy róg obfitości…

Jednak ten ultraspontaniczny porządek zdominowany przez większościową zmorę nie może być zawczasu opisany, jest zatem ponad krytyką. Jeśli ktoś zastąpi „sądy” „partiami politycznymi”, system ten zacznie wyglądać bardziej swojsko - jednak anarchokapitaliści widzą tak jasno, jak wszyscy, że demokracja może wyprodukować jakikolwiek system społeczny.

Można tylko zdumieć się podobieństwami pomiędzy „socjalizmem” a „anarchizmem”. Zwolennicy obu rwą się do wykazania, że ich wizja daje się urzeczywistnić w jedyny w swoim rodzaju sposób, i wizje te obejmują cały szereg wzajemnie sprzecznych systemów i praktyk.

Wyniki utopijnych eksperymentów w rekonstruowaniu ludzkiego życia według niezmiennie złudnych wyimaginowanych systemów społecznych są wystarczająco przerażające, by wpoić zdrowy wstręt do przyszłych takich prób. Gdy proponuje się je na skalę globalną, trzeba poważnie podać w wątpliwość roszczenia ich zwolenników do intelektualnego rygoru. Nie wątpię w ich szczerość; ich pretensje do wszechwiedzy i przewidywania po prostu przeciwstawiają się racjonalności i oferują nam żałosny spektakl błyskotliwych umysłów nieskrępowanych świadomością elementarnej prawdy o ludzkiej ignorancji. Proponuję im stare niemieckie przysłowie: „Powinniśmy uważać na to, czego chcemy, bo możemy to faktycznie dostać”.

David Ramsay Steele

Poważna argumentacja filozoficzna często zmusza do użycia narzędzi takich, jak wymienienie twierdzeń przeciwnika, omówienie, co mogłoby zdarzyć się w wyobrażonym, sztucznie ograniczonym świecie czy skrupulatnie przeprowadzane, daleko idące analogie. Hollick przeczytał o tym trochę i teraz, gdy zdecydował się przedłożyć swe argumenty pisemnie, poczuł konieczność popisania się tymi narzędziami. Ale nie wie on, jak ich używać. Są one tylko na pokaz.

„Składniki” Hollicka, pretensjonalnie wyliczone jako 1., 2. i 3., są laniem wody. Wiemy, że wolnorynkowi anarchiści preferują wolnorynkową anarchię i orędują za nią. Wszystko, co Hollick powinien zrobić, to dać krótką opisową definicję wolnorynkowej anarchii, wyodrębnić ten jej aspekt, który uważa za niezdolny do funkcjonowania i przedstawić, dlaczego. Ale jest to ponad jego siły.

Omawianie „bezpaństwowej, zaludnionej wyspy” jest całkowicie nieprzydatne i służy jedynie zagmatwaniu problemu, ponieważ Hollick wspaniałomyślnie zakłada, że cała ludność wyspy to anarchiści. Jest to bez znaczenia, ale może to w umyśle ospałego czytelnika zaszczepić mniemanie, że po to, by anarchia mogła działać, wszyscy muszą nawrócić się na anarchizm. Do przypuszczania czegoś takiego nie ma większego powodu, niż do przypuszczania, że obecne społeczeństwo wymaga, by każdy był zwolennikiem państwa, lub, jeśli o to idzie, państwa opiekuńczego.

Dlaczego „nasza wyspa musi być zaludniona przez jedynie tych anarchokapitalistów, którzy wyrażają zgodę na jedną teorię pozyskiwania nieruchomości i co za tym idzie jurysdykcji”? Jest to stwierdzone. Nie jest podany żaden argument. Takiego jednomyślnego „porozumienia” nie ma ani teraz, ani nie byłoby go w liberalnym państwie Hollicka. Jeśli jakikolwiek inny porządek społeczny może istnieć bez jednomyślnego porozumienia co do jednej teorii własności, dlaczego ma być usprawiedliwione wyróżnienie tym warunkiem anarchizmu? Dlaczego anarchia musi przejść test, który oblewa każda inna społeczność?

Prawda, żeby ludzie nie angażowali się bez końca w wojnę, musi w pewnej mierze zaistnieć „porozumienie”, ale może ono być spowodowane tym, że niektórzy z nich, choć nie zgadzają się z panującym powszechnie prawem własności, uświadamiają sobie, że jeśli spróbowaliby wystąpić przeciw niemu, to byliby postrzegani jako agresorzy i pobici w walce. Albo tym, że wielu ludzi jest pogrążonych w twardej apatii wobec abstrakcyjnych teorii prawa i własności, i chce po prostu wiedzieć, jakie jest prawo, tak, by mogli odpowiednio do niego prowadzić swoje sprawy.

„Wracamy do punktu wyjścia” jest czymś zagadkowym. Trudno nazwać triumfem argumentacji poruszenie wielu nieistotnych bzdur, a następnie ogłoszenie, że prowadzi nas to do „punktu wyjścia”, jak gdyby była to wina przeciwnika. (1) Jednostki w anarchii byłyby czymś analogicznym do państw narodowych. (2) Tak, że zamiast omawiać, jak oddziałują ze sobą jednostki omawiamy, jak oddziałują ze sobą „mikropaństwa”. (3) Ale omawianie, jak oddziałują ze sobą mikropaństwa jest tak samo trudne, jak omawianie, jak oddziałują ze sobą jednostki i nie prowadzi nas dalej. (4) Co za tym idzie, wprowadzona przeze mnie analogia z państwami narodowymi była stratą czasu. (5) Fakt, że mogę w ten sposób stracić czas dowodzi, że twój pogląd jest błędny. Piękne!

Jeśli „obecne państwa rozumieć jako spółki posiadające ziemię…”. Jeśli skorpiony rozumieć jako kociaki, to trudno zrozumieć, czemu Hollick nie chce pobiegać z nimi dookoła domu. Wolnościowcy nie rozumieją państw jako spółek posiadających ziemię. Przede wszystkim spółka posiadająca ziemię nie ma żadnego prawa odmówić przebywającym na jej terenie jednostkom pozwolenia na jego opuszczenie. Ale jeśli państwa byłyby spółkami posiadającymi ziemię, znaczyłoby to po prostu, że jesteśmy przeciwni pewnym rodzajom takich spółek i postulujemy ich demontaż. Fakt, że wolnorynkowi anarchiści zgadzają się z socjalistami, że należy zmienić system własności nie ma nic do rzeczy. Wolnościowcy zgadzają się z socjalistami co do bycia przeciwko apartheidowi, monarchii, militaryzmowi i maltretowaniu dzieci, co do popierania pokoju, miłości i prawa zachowania pędu. Hollick też zgadza się z socjalistami w tym, że tytuły własności trzeba zmienić. W królestwie idei winy nie dowodzi się przez skojarzenie.

Hollick błędnie przedstawia problem. Powinien on wiedzieć, że wolnorynkowi anarchiści proponują właśnie „jeden arbitralny system tworzenia i narzucania prawa, który zapewnia jurysdykcję wobec niezgadzających się ze sobą stron” (podkreślenie moje). Wszystkie bezpaństwowe społeczności posiadają taki system. Trudno jest w ogóle wyobrazić sobie społeczność działającą bez takiego systemu. Ale nietrudno wyobrazić sobie czy znaleźć w literaturze antropologicznej społeczności, w których brak jest jednej najwyższej organizacji czy agencji z uznanym prawem do ostatniego słowa w tworzeniu i narzucaniu prawa.

„System” może pozwalać na istnienie obok siebie rozbieżnych praktyk. Aborcja może być dozwolona w mieście A i zabroniona w mieście B. Dopóki obywatele B nie najeżdżają A czołgami, by narzucić swoje prawa i dopóki obywatele A akceptują to, że nie wolno im dokonywać aborcji, gdy są w B, jesteśmy uprawnieni do uznawania A i B za części pojedynczego systemu. Można by pospekulować szczegółowo na temat użytego przez Hollicka zwrotu „ostatecznie arbitralny”, ale byłoby to prawdopodobnie chybione, skoro Hollick przedstawiwszy swą definicję wolnorynkowej anarchii natychmiast ją zapomina. Wydaje się on w reszcie swego tekstu akceptować to, że oznaką państwowości jest jedna organizacja, a nie jeden system prawa.

Hollick argumentuje, że wolnorynkowy anarchizm doprowadzi do powrotu państwa, „odartego ze swego demokratycznego aspektu”, co jest dlań najwidoczniej przerażającą perspektywą. Rozsądne wydaje się więc wyprowadzenie stąd wniosku, że państwo Hollicka będzie demokratyczne. Jest zatem dziwne, że Hollick potępia wolnorynkową anarchię dlatego, że jego zdaniem miałaby quasi-demokratyczne cechy.

Wolnorynkowa anarchia daje się opisać. Była szczegółowo opisywana. Nie daje się opisać w drobiazgach (pomijając ilustrowanie, co mogłoby nastąpić), ale nie różni się w tym od jakiegokolwiek innego postulowanego porządku społecznego, włączając w to demokratyczny liberalizm Hollicka. Jest znów czymś osobliwym, że Hollick-demokrata atakuje anarchię, bo jest ona zdolna do wyprodukowania „jakiegokolwiek systemu społecznego” prawie tak, jak (jego) demokracja.

Nie znam żadnych wolnorynkowych anarchistów, którzy myśleliby, że anarchia byłaby „większościowa”, wyjąwszy najbardziej truistyczny sens tego stwierdzenia: że jakikolwiek system prawny, by przetrwać, musi uzyskać przynajmniej pasywne przyzwolenie nie tylko większości, ale około 98 procent populacji.

Hollick z trudnością próbuje w ogóle argumentować. On po prostu wygłasza stwierdzenia. Proste wygłaszanie stwierdzeń może być bardzo użyteczne. Ale branie jednej ze stron, jeśli chodzi o już gorąco dyskutowany temat i wygłaszanie tych samych starych stwierdzeń bez poparcia żadnymi dowodami, ani nawet przytaczanie już dyskutowanych dowodów bez dodawania żadnych nowych, jest mało przydatne. Gdy nawet tych stwierdzeń jest mało i są one rozsiane wśród masy mglistych insynuacji, pustych retorycznych ozdóbek i nieprzemyślanych pojęć, postęp jest niewielki.

„Wniosek” Hollicka „jest taki, że prawdopodobnie po przewlekłej wojnie domowej wyłoniłaby się dominująca agencja (lub ich koalicja)”. Wniosek ten, jak również użyta w nim terminologia, wzięte są z drugiego rozdziału „Anarchy, State and Utopia” Roberta Nozicka (Oxford, Blackwell, 1974). Hollick nie raczy nam nic powiedzieć o formie czy zarysie jałowych przemyśleń, które doprowadziły go do jego „wniosku”. On tylko objawia ów wniosek. Jak dużo prostsze byłoby życie reszty z nas, gdybyśmy mogli uzasadnić argumenty na rzecz dyskutowanej tezy po prostu objawiając swój wniosek! Hollick nie streszcza też argumentów Nozicka i to jest zrozumiałe, jako że Nozick również nie przedstawia żadnych argumentów. Faktycznie Nozick w ogóle nie dochodzi do takiego wniosku. Przedstawia on trzy alternatywy (str. 16), z których jedną nie jest dominująca agencja ochrony lub coś podobnego, ale właśnie funkcjonujący system wolnorynkowej anarchii. Potem odchodzi od tego tematu, wedle swego zwyczaju, w kierunku pewnych pobocznych problemów (str. 18-22), a gdy wraca (str. 22-25), dowiadujemy się ku swojemu zdziwieniu, że zakłada nieuchronność dominującego stowarzyszenia ochrony. Są tu najwyraźniej dwie możliwości: (a) Gdy Nozick pisał str. 22-25, zapomniał, co powiedział na str. 15-17, na których w całkiem oczywisty sposób nie czyni nawet gestu, by zademonstrować niebezpieczeństwo dominacji jednej agencji. (b) Nozick zredefiniował „stowarzyszenie ochrony” tak, że jeśli dwa lub więcej stowarzyszeń negocjuje, rozstrzyga spory lub jakoś współpracuje bez nieustannych bitew, mogą one być tylko jednym stowarzyszeniem. Znaczy to zatem, że jeśli mamy unikać nieustannych bitew, możemy być tylko jednym stowarzyszeniem. Niektóre tautologie są oświecające, ale ta akurat wydaje się być jedną z nieinteresujących.

Hollick dobrze wie, że Nozick był czytany przez większość wolnościowych aktywistów, że było olbrzymie rozczarowanie słabością jego „argumentów” przeciwko anarchii i że wolnorynkowi anarchiści przedstawiali liczne szczegółowe jego krytyki (kilka w „The Journal of Libertarian Studies”, Winter 1977). Jeśli Hollick zna sposób na wywnioskowanie czegoś z klęski argumentacji Nozicka przeciwko anarchii, powinien o tym napomknąć.

S. E. Parker

W 1947 roku, gdy miałem 17 lat, zacząłem nazywać siebie anarchistą. Po spędzeniu około trzech lat w ruchu socjalistycznym wyobrażałem sobie naturalnie anarchizm jako formę komunizmu. Zamieniłem Bucharina na Bakunina, Kautsky'ego na Kropotkina i Marksa na Malatestę, ale cel wspólnej własności pozostał ten sam, nawet jeśli droga była inna. I do tego celu dążyłem przez następne dziesięć lat, mimo zmian w tym, na co kładłem nacisk i taktyce.

Przy końcu lat pięćdziesiątych zacząłem mieć poważne wątpliwości co do wzajemnej zgodności anarchizmu i komunizmu. Początkowo moja krytyka anarchizmu jako komunizmu była łagodna i wiązała się głównie z podkreślaniem, że są inne sposoby rozumienia anarchizmu niż komunistyczny. Potem, w 1961 r., przeczytałem „Jedynego i jego własność” Maxa Stirnera i uświadomiłem sobie, że anarchizm nie jest komunizmem, ale indywidualizmem. Wnioskiem, jaki wtedy wyciągnąłem i jaki dalej utrzymuję było to, że indywidualizm, w słowach Johna Beverleya Robinsona, jest „uznaniem przez jednostkę, iż jest ona ponad wszelkimi instytucjami i wzorami, że istnieją one tylko dopóty, dopóki chce ona czynić je swoimi, akceptując je” i dalej, że jest on „uświadomieniem sobie przez jednostkę, iż jest ona jednostką, że jeśli o nią chodzi, jest jedyną jednostką”. (Nie oznacza to solipsyzmu. Robinson radzi sobie z uznaniem istnienia „innych jednostek”. „Ale żadna z nich nie jest nią samą. Pozostaje ona osobno. Jej świadomość oraz pragnienia i zaspokojenia, które w nią wkraczają, są czymś unikalnym; żadna inna nie może w nią wkroczyć”).

Wynikało z tego, że indywidualiści, ponieważ nie uznają żadnej instytucji czy wzoru za nadrzędny autorytet, są logicznie rzecz biorąc anarchistami. A ponieważ anarchiści odrzucają obowiązywanie jakiegokolwiek autorytetu ponad jednostką, są logicznie rzecz biorąc indywidualistami, jako że odrzucenie to zapewnia prymat jednostki. Mój anarchizm stał się wówczas wolny od ostatnich śladów altruistycznego idealizmu, który odrzucał służbę Bogu i Państwu jedynie po to, by zastąpić ją służbą Społeczeństwu i Ludzkości. Nie dość na tym: anarchizm, jaki teraz widziałem, wypędził autorytet z jego ostatecznej kryjówki w takich zjawach, jak „powinność” czy „obowiązek moralny” i pewnie stanął na gruncie świadomego egoizmu.

Mój poprzedni cel - bezpaństwowa społeczność komunistyczna - stał się dla mnie odpychający. Zazdrosny o zachowanie swej indywidualności nie chciałem, by moje ego rozpuściło się w bezkształtności egalitarnego tłumu. Komunizm uczyniłby mnie bezsilnym wobec ekonomicznej wspólności. Wspólna własność środków produkcji postawiłaby mnie wobec wyboru: zintegrować się albo zginąć. Jakakolwiek grupa czy federacja grup może być tak samo potężna, jak każde Państwo, jeśli zmonopolizuje na danym terenie możliwość działania i realizacji. Wynikiem tego byłby społeczny totalitaryzm, nawet jeśli zrobionoby go w imię „anarchizmu”. W praktyce bezpaństwowy komunizm przekazałby całą władzę wykonawczą w ręce masowych zgromadzeń lub wybranych delegatów. W obu przypadkach wyraziłoby się to de facto rządem większości nad jednostką. Jaką miałbym władzę, tkwiąc w podstawie piramidy rad robotniczych proponowanej jako administracyjna struktura przemysłu w komunistycznej społeczności? W najlepszym przypadku, w swej najczystszej formie, taki system mógłby wyprodukować „anarchizm” grup. Nie wyprodukowałby anarchizmu jednostek.

Ale to odrzucenie komunistycznej utopii nie było końcem mojego sformułowania anarchizmu jako indywidualizmu. Komunizm był w oczywisty sposób niezgodny z anarchizmem, ale czy anarchizm był zgodny z jakimkolwiek normatywnym porządkiem społecznym? Innymi słowy, czy było możliwe urzeczywistnienie anarchizmu jako formy społeczności?

Herbert Spencer w „The Man Against The State” zauważa, że „organizacja społeczna ma prawa lekceważące wolę jednostek i prawa, których lekceważenie musi być brzemienne w nieszczęścia”. Pomińmy słuszne pytanie: nieszczęścia dla kogo? Widzę, do czego Spencer zmierza. Większość ludzi nazywających się anarchistami zakłada, że zniknięcie Państwa będzie oznaczało zniknięcie autorytetu. Jednak w rzeczywistości ulubioną odpowiedzią ludziom argumentującym przeciwko możliwości istnienia społeczności bez rządu jest dawanie przykładów prymitywnych społeczności, które są lub były bezpaństwowe i pytanie, dlaczego my nie możemy funkcjonować tak, jak one. Na przykład Hubert Deschamps w swojej książce „Political Institutions of Black Africa” opisuje plemiona, w których „nie ma żadnej konieczności dowództwa ani instytucji opartych na przymusie; konflikty są ograniczone do minimum przez brak różnic społecznych, co czyni niemożliwym wynoszenie się jednego nad drugiego i, przede wszystkim, przez naturalne posłuszeństwo dziedzicznym zwyczajom. (Podkreślenie moje). W takich społecznościach nie ma zatem pionowego autorytetu stosowanego przez Państwo, ale jest poziomy autorytet stosowany przez „społeczność” w formie „dziedzicznych zwyczajów” - zwyczajów często bardziej wszechobecnych i despotycznych niż nowoczesne rządy. To, że niektórzy rzekomi anarchiści mają na myśli taki model społecznej kontroli, pokazuje Nicholas Walter w swojej broszurze „About Anarchism”. Utrzymuje on, że „w najbardziej wolnościowej społeczności (…) odpowiednie traktowanie przewinienia byłoby częścią systemu edukacyjnego i zdrowotnego, i nie stałoby się zinstytucjonalizowanym systemem karania. Ostatecznym środkiem nie byłoby więzienie czy śmierć, ale bojkot lub wygnanie”. Jako mechanizm społeczności anarchistycznej jest zatem rozważany ten sam „ostateczny środek”, który prymitywne społeczności stosują przeciwko tym, którzy naruszają ich zwyczaje, prawdopodobnie na zasadzie, że przyszłości powinno szukać się w przeszłości.

Z tego, co wiem z historii, nie wydaje się, by była jakaś zorganizowana zbiorowość bez autorytetu, opartego czy to na zwyczaju, czy na prawie. Jest tak dlatego, że wszelkie zbiorowości potrzebują norm, do których ich członkowie muszą się stosować, jeśli zbiorowości te mają funkcjonować. A normy te potrzebują sankcji gwarantujących, że będą one przestrzegane przez każdą krnąbrną jednostkę. Sankcje te mogą być zwyczajowe, religijne, polityczne, ekonomiczne lub moralne, ale wszystkie sumują się na autorytet nad jednostką. Uważam, że jest poważnym błędem wyobrażać sobie anarchizm jako teorię społeczną; nie spodziewam się, że jakikolwiek typ społeczności zagwarantuje lub uszanuje moją indywidualność, bo wszelkie społeczności dążą do podkopania samoposiadania, które jest jej podstawą. Wszystkie dążą do uregulowania mojej egzystencji i mojego zachowania według ideałów czy to współpracy, czy to konkurencji, czy to braterstwa, czy to wspólnej korzyści, czy to miłości - tak, jak definiuje je dominująca grupa w każdej społeczności. We wszystkich społecznościach jednostka, mająca być ogniskową korzyści, zostaje stracona w zamęcie ogólnych pojęć, które stają ponad jej odrębnością i konkretnością. Dlatego wojna pomiędzy jednostką a społecznością będzie trwała tak długo, jak obie będą istniały. Anarchizm nie jest formą społeczności. Jest to ostrze indywidualizmu, negatywna strona filozofii egoistycznej. Anarchista nie jest apostołem schematów zbawienia społecznego, ale ciągłym buntownikiem przeciwko wszelkim próbom podporządkowania wyjątkowości jednostki autorytetowi zbiorowości. Anarchista jest kimś, kto odrzuca pokusę nawet najbłyskotliwszych i najracjonalniejszych wizji społeczności, w których rozmaitość egoizmów zostałaby zaprzęgnięta do harmonizowania ze sobą.

We wspomnianej wyżej broszurze Nicholasa Waltera ten rodzaj anarchizmu, który nakreśliłem, jest raczej pogardliwie odrzucony jako odpowiedni dla „poetów i włóczęgów”, jako „anarchia tu i teraz, jeśli nie na świecie, to w czyimś życiu”.

Rzeczywiście, gdzie i kiedy indziej można się jej spodziewać?

David McDonagh

Anarchizm, tak jak ateizm, jest kategorią-workiem. Podobnie jak rząd, tak i anarchia może przybierać wiele form.

Anarchiści zwykle tolerują różnice doktrynalne chętniej niż socjaliści, ale wskutek tego nie wiedzą oni, czego w rzeczywistości jako grupa chcą. Wielu anarchistów współpracuje w tej czy innej formie z bolszewikami i odkrywa potem, że byli oni po prostu chwilowymi towarzyszami podróży. Gdy anarchiści decydują się na protest w obronie tego, co chcą, jest już zwykle za późno i zostają zastrzeleni przez bolszewików, którym pomogli zdobyć władzę. Zdarzyło się to w Kronsztadcie i Madrycie. Tak, że wygląda na to, iż anarchiści są, funkcjonalnie rzecz biorąc, zwolennikami bolszewików, z niewygodnymi uprzedzeniami wobec bycia zbyt „naukowymi” i „zorganizowanymi”.

Ale czy musi tak być? Czy jest to rzeczywiście prawda o wszystkich anarchistach? Sid Parker wydaje się być jednym kontrprzykładem i sądzem, że ja jestem drugim. Ale między Sidem a mną są różnice i jedną z nich mogłoby być znaczenie, jakie przywiązujemy do ścisłego „naukowego” rozumowania. Tak, jak Feyerabend jestem anarchistą epistemologicznym, ale nie popieram jego motta „Wszystko ujdzie”. Reguły myślenia istnieją, ale nie możemy jeszcze otwarcie ich ogarnąć, choć milcząco możemy ujrzeć ich siłę i zaakceptować ich autorytet. Preferowane przeze mnie motto ogarnia ducha Feyerabenda bez popadania w absurd: „Nic poza osądem”.

Ale czy wspominając o regułach, które mają autorytet, nie odwracamy się od anarchii? Czy anarchia nie oznacza braku autorytetu nad jednostką? Nie. Anarchia oznacza tylko brak rządu; nie mówi nic o autorytecie.

Czy w przyszłym anarchistycznym społeczeństwie nadal będą ludzie mający nad nami autorytet? A czy autorytet może być w ogóle nad nami? Myślę, że trzeba rozróżnić tu autorytet i władzę. Autorytet jest rodzajem estymy czy prestiżu, który akceptujemy lub rozwijamy. Jest to forma dobrej woli. Błędem jest zastępować autorytetem rozum, ale autorytet sam w sobie nie jest pod żadnym względem nieracjonalny i może być nawet istotny dla procesu rozumowania. Autorytetowi trudno stanąć nad jednostkami i je zdominować, bo jest on albo czymś, co same przyjmują, albo niczym. Władza to co innego. Opiera się ona na autorytecie, ale na krótką metę ci, co mają władzę mogą zastosować wobec innych przymus. Chociaż władza zawsze jest poparta autorytetem, autorytet nie tylko może być, ale zwykle jest wolny od władzy. Na przykład autorytet pisarza czy lekarza nie wiąże się z żadną władzą przymuszania. Wybitni pisarze i lekarze są codziennie odrzucani przez wszystkich, którzy mają na to ochotę, ale z Alem Capone była już całkiem inna sprawa. Capone był niekoniecznie najtwardszym i najsilniejszym człowiekiem w swoim gangu; swoją pozycję w nim zawdzięczał autorytetowi, ale pozycja ta wiązała się z władzą narzucania jego woli tym, którzy go odrzucali. Władza zależy od autorytetu, nie odwrotnie.

Nie przypuszczam, by władza znikła wraz z państwem. Chciałbym, żeby tak było, ale z wielu przyczyn będzie ona wciąż potrzebna w bezpaństwowej społeczności. Aby funkcjonował system cen, potrzebujemy prywatnej własności, tak, że wciąż będziemy borykać się z problemem ekonomicznym. Niektórzy ludzie zawsze uznawali, że korzystniejsze będzie dla nich łamanie reguł własności poprzez kradzież. Morderstwo i inne przestępstwa również mogą z rozmaitych przyczyn dalej istnieć w nowej społeczności. Ludzie najprawdopodobniej będą zabezpieczać się przed takimi przestępstwami i towarzystwa ubezpieczeniowe będą zatrudniać policję, która będzie uciekać się do władzy, nawet w formie nagiej przemocy. Wielu anarchistów utrzymuje, że jest to problem jedynie dla archistów (zwolenników rządu). Jednak, jak pokazał Sid Parker, jest to problem dla każdej anarchii, która dąży do stania się status quo. Mówi on, że jego anarchizm nie jest teorią społeczną. Wielu z tych, którzy przyjmują etykietkę „anarchisty”, sądząc po ich słowach i czynach, milcząco wyznaje podobny pogląd, choć mogą być oni dalecy od jego realizowania.

ANARCHISTYCZNA UTOPIA

Ale czy musi być prawdą, że „anarchizm nie jest formą społeczności”? Utopijne schematy można podzielić na dwa rodzaje: niemożliwe do urzeczywistnienia (null-set) i na razie niemożliwe do urzeczywistnienia (not-yet). Sid Parker uważa, że anarchizm jest null-set, ale ja myślę, że jest on tylko not-yet. Rzeczy rzadko obracają się całkiem w taki sposób, w jaki chcemy. Musimy stawać w obliczu niezamierzonych konsekwencji naszych działań. Może stać się tak, że „poeci i włóczędzy” zamierzający być nie więcej, niż „ostrzem indywidualizmu” odkryją, że ich języki są tak ostre, że skutecznie podcinają państwu gardło, owocując przejściem autorytetu z państwa na anarchię. Sid Parker może być apostołem społecznego zbawienia mimo swej woli. Oczywiście, anarchia oznacza przekształcenie autorytetu w społeczności, nie zniesienie autorytetu.

Autorytet, który ma rząd, nie jest zasłużony. Czas, by zaplanowany chaos został zastąpiony przez anarchiczny porządek. Anarchizm jest alternatywą dla panowania rządu. Jako taki, o ile jest w ogóle możliwy, jest teorią społeczną rozwiniętą jako ulepszenie rządu. Może on odnieść sukces jedynie wtedy, gdy masy przyjmą go jako coś lepszego od rządu, tak jak zrobiło już to trochę jednostek, które są jego zwolennikami. Ale wszelka krytyka rządu pomaga sprawie anarchii. Anarchizm Sida Parkera może obrócić się w coś praktyczniejszego, niż sobie on to wyobraża.

Przedruk za zezwoleniem Libertarian Alliance, 25 Chapter Chambers, Esterbrooke Street, London SW1P 4NN, Wielka Brytania. Tłum. Jacek Sierpiński